Tokoh Pemikir Nusantara

Tafsiran Dakwah Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy – Bahagian I

January 6, 2013

Dr Ahmad Nabil Amir

Abduh Study Group, IRF

Profesor Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy

Profesor Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddieqy adalah seorang pemikir dakwah yang besar dan telah menghasilkan dua buah karya tafsir yang fenomenal, Tafsir al-Quran al-Majid yang juga dikenali sebagaiTafsir al-Nur dan Tafsir al-Bayan. Artikel ini berusaha meninjau pemikiran TM Hasbi dalam kedua tafsirnya ini, dengan menfokuskan kepada fikrah dan kefahaman dakwah atau fiqh da‘wah yang dilontarkan oleh TM Hasbi dalam analisisnya terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang menyentuh tentang asas dan kerangka dakwah yang kritis. Tafsir ini banyak menekankan aspirasi Islam berkait dengan perjuangan dakwah dan melakarkan khittah yang jelas tentang sifat dan manhaj dakwah yang ideal di abad kontemporer.

Mukaddimah

Kajian tentang Tafsir al-Quran al-Majid atau Tafsir an-Nur, dan Tafsir an-Bayan oleh TM Hasbi secara mendalam dan terperinci masih belum giat dizahirkan kecuali dalam tesis peringkat kedoktoran, dan ini perlu diperluaskan kerana tafsir yang ditulis oleh TM Hasbi ini berhasil mewarnai dan mencorakkan pemikiran umat Islam yang moderat di Nusantara.

Tulisan ini cuba menggarap idealisme dan mengupas pemikiran dakwah TM Hasbi ash-Shiddieqy dalam tafsirnya, Tafsir al-Quran al-Majid atau Tafsir an-Nur, yang menzahirkan aspirasi dakwah yang tuntas dan meyakinkan. Tafsir ini mencantumkan pandangan dakwah TM Hasbi yang digariskan dengan jelas dalam analisisnya terhadap ayat-ayat dakwah yang konklusif. Hal ini merangkumi perbincangan seputar maudu‘ al-amr bi al-ma‘ruf wa al-nahy ‘an al-munkar, al-targhib dan al-tarhib, dan al-ahkam al-Nabawiyyah.

Pemikiran dakwah yang menarik diangkat daripada kupasan ayat-ayat al-Qur’an yang berkait dengan tafsiran hukum, kalam dan aqidah Islamiyyah dengan nukilan yang tuntas daripada sumber-sumber tafsir yang autoritatif, seperti kitab Tafsir al-Maraghi, Tafsir al-Manar, Al-Iklil fi Istinbat al-Tanzil, Tanwir al-Miqbas, Jami‘ al-Bayan fi Ta’wil ay al-Qur’an, Tafsir al-Kabir, al-Kashshaf, Al-Jami‘ li Ahkam al-Qur’an, Tafsir al-Qur’an al-‘Azim, Al-Dur al-Manthur, dan sebagainya.

Ia memberikan perbandingan yang menarik tentang mazhab dakwah yang digagaskan oleh ulama’ dan fuqaha yang besar. Artikel ini akan menghuraikan pemikiran dakwah yang substantif yang diungkapkan oleh TM Hasbi dalam karya tafsirnya dan merumuskan kefahaman yang digarap daripada lontaran pemikirannya tentang karakteristik dan pemikiran dakwah Islam yang dinamis.

Latar belakang

Teungku Muhammad Hasbi ash-Shiddiqiey (1904-1975) dilahirkan pada 10 Mac 1904 di Lhok Seumawe, Acheh Utara dan membesar di tengah-tengah keluarga yang mewarisi akar budaya dan semangat keagamaan yang kuat. Ayahnya, Teungku Qadhi Chik Maharaja Mangkubumi Husien ibn Muhammad Su‘ud, adalah seorang ulama’ dan kadi yang menjawat kedudukan penting dalam pentadbiran negara. Ibunya, Teungku Amrah binti Teungku Chik Maharaja Mangkubumi Abdul Aziz, adalah puteri kepada Qadi kesultanan Acheh ketika itu. Jalur keluarganya berasal daripada keturunan Khalifah Islam yang pertama, Sayyidina Abu Bakr al-Siddiq, dan Pak Hasbi merupakan generasi yang ke 37, yang mengabadikan gelar ash-Shiddieqy pada akhir namanya.

Beliau mula menuntut di pesantren bapanya, dengan meraih pendidikan awal, sebelum mencari pengalaman baru dengan merantau ke pondok-pondok pengajian yang terkenal di kota-kota besar selama 20 tahun. Beliau lebih dikenal sebagai seorang otodidak iaitu belajar sendiri, di samping menuntut dengan ulama’ yang berkaliber, seperti Syaikh Muhammad ibn Salim al-Kalali, seorang ulama’ besar berbangsa Arab yang mengajarnya ilmu bahasa Arab.

Pada tahun 1926, TM Hasbi mendaftar di Madrasah al-Irsyad, Surabaya yang didirikan oleh Syeikh Ahmad Soorkati (1874-1943), dan mengikuti takhassus dalam disiplin pendidikan selama dua tahun. Pemikiran moden yang digerakkan di al-Irsyad, mempengaruhi corak pemikiran dan pandangan dunianya yang rasional yang menyalahi aliran konservatif dan taqlid yang berkembang dalam masyarakat. TM Hasbi juga pernah belajar di Timur Tengah, dan pergaulannya yang luas telah memungkinkannya untuk mencetuskan gagasan pencerahan yang kontroversial dan menggerakkan perjuangan menentang arus pemikiran tradisional dan fanatik dan “mendobrak benteng taqlid”

Benturan yang tajam antaranya dengan kaum tradisionalis mendesaknya untuk berhijrah dari Lhok Seumawe ke Kutaraja, di mana ia menghasilkan buku Kriteria antara Sunnah dan Bid‘ah, yang menzahirkan pengaruh salafiyyah dan pemikiran islah-nya. Sepanjang kareernya, Hasbi telah menghasilkan lebih 73 buah buku, yang terdiri dari 142 jilid dan 50 artikel, yang sebahagian besarnya adalah karya-karya fiqh sebanyak 36 judul.

Penghasilan yang prolifik dalam bidang hadith, terserlah daripada karya-karya substantif yang dikemukakannya dalam pemikiran hadith al-dirayah, al-riwayah, dan al-sharh, seperti kitab Pokok-Pokok Ilmu Dirayah hadith; Beberapa Rangkuman Hadits, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadits; Mutiara Hadits; Koleksi Hadith-Hadith Hukum; Problematika Hadits Sebagai Dasar Pembinaan Hukum Islam; Rijalul Hadith: Biografi 7 Sahabi dan 18 Tabi‘in yang Terkemuka dalam Lapangan Hadith; Mukhtarat min Ahadith al-Ahkam; Kuliyah Hadith: Syarahan Hadith-Hadith Tasyri‘ Ibadah; Sejarah Perkembangan Hadits dan Ahkam al-Nabawiyyah yang dikatakan setanding dengan kitab fiqh Nayl al-Awtar karya Imam asy-Syaukani.

Dalam hal ini, Ramli Abdul Wahid, ulama’ hadith daripada Medan, Sumatera Utara mengulas: “Jika ada yang paling berjasa merintis penulisan literatur ilmu hadith di IAIN – Institut Agama Islam Negeri-, maka orangnya adalah TM Hasbi ash-Shiddieqy. Walaupun karya-karyanya di bidang ini banyak mendapat kritikan sebagai karya saduran, tetapi usahanya menulis ilmu hadith sangat bermakna bagi pengembangan dan pengetahuan masyarakat akademis di Indonesia khususnya di IAIN. Oleh sebab itu, ketika mengkaji pemikiran hadith di Indonesia tanpa mengikut sertakan tokoh ini, tentu akan menanggalkan mata rantai sejarah ilmu itu sendiri”

Hasbi turut menghasilkan karya-karya besar dalam subjek aqidah, yang terdiri daripada 5 judul, dan beberapa tema umum yang lain, dalam pemikiran hukum, politik, dakwah dan falsafah seperti Pedoman Solat; Pedoman Haji; Pelajaran Tauhid: Pokok-Pokok ‘Aqa’id Islam; Pengantar Fiqih Mu‘amalah; Pengantar Ilmu Perbandingan Madzhab; Kelengkapan Dasar-Dasar Fiqih Islam: Pengantar Ushul Fiqih; Dasar-Dasar Kehakiman dalam Pemerintahan Islam; Hukum Perang Dalam Islam; Mu‘djizat al-Qur’an; Tuntutan Qurban; Dasar-Dasar Ideologi Islam; Poligami Menurut Hukum Islam; Biografi Pelopor-Pelopor Pahlawan Islam; Ruang Lingkup Ijtihad para Ulama’ dalam Membina Hukum Islam; Lembaga Peribadi; Fakta-Fakta Keagungan Syariat Islam; Kursus Sembahyang dan Do‘a; Lapangan Perjuangan Wanita Islam; Fiqhul Mawaris: Hukum-Hukum Warisan dalam Syariat Islam; Fiqh Islam; Hakikat Islam dan Unsur-Unsur Agama; Ikhtisar Tuntutan Zakah dan Fithrah; Sejarah Peradilan Islam; Ideologi Islam dan Qaedah Pemerintahan; Islam dan HAM (Hak Asasi Manusia) dan lain-lainnya.

Karya-karya tafsirnya yang besar, yang menyumbangkan fikrah dan metodologi tafsir yang strategis dan menzahirkan analisis yang terbaik dalam kerangka usul al-tafsir termasuklah kitab Tafsir al-Qur’an al-Madjied atau dikenali sebagai Tafsir al-Nur, Tafsir al-Bayaan, Ilmu-Ilmu al-Qur’an: Media-Media Pokok dalam Menafsirkan al-Qur’an, dan Sejarah dan Pengantar Ilmu al-Qur’an/Tafsir.

Dalam sejarah pemikiran Islam di Indonesia, Hasbi terkenal dengan usahanya memperkenalkan fiqh ke-Indonesiaan, yang mengangkat pemahaman “fiqh baru dan hukum Islam ala Indonesia” hasil refleksi historisnya atas pemikiran hukum dan kearifan tentang prinsip syari’at dan kesadaran hukum masyarakat. Gagasan ini dilahirkan berasaskan keyakinannya bahawa “prinsip-prinsip hukum Islam sebenarnya memberikan ruang gerak yang lebar bagi pengembangan dan ijtihad-ijtihad baru”.

Ia dicetuskan daripada orientasi doktrin, tradisi, dan politik hukum nasional dan “dinamika pembaharuan hukum Islam di Indonesia”. Berangkat dari kenyataan sosial dan politik -waqi‘ al-hal – dan kepekaan terhadap kebaikan dan maslahah, Hasbi menggagaskan fiqh Indonesia, iaitu “fikih yang ditetapkan sesuai dengan tabiat dan watak Indonesia” sebagai alternatif fiqh baru ke atas situasi dan kondisi masyarakat yang dihadapinya, dan yang “lebih mencerminkan pelurusan pemahaman umat dan proses adaptasinya ke dalam perubahan sosial.

Tafsier al-Qur’anul Madjied – Tafsir al-Nur

Kitab Tafsir al-Nur ini merupakan antara karya tafsir yang monumental di Indonesia yang menyerlahkan sosok TM Hasbi sebagai pentafsir besar dan ulama terulung di abad ke-20. Ia ditulis dengan lakaran teks yang jelas dalam mengupas kefahaman ayat dan menghuraikan maqasid dakwah dan risalah yang tuntas. Karya ini dihasilkan mengikut manhaj tafsir yang strategis yang menggarap makna-makna ringkas seputar ayat dan surah, seperti dinyatakannya pada mukaddimah Tafsir al-Nur:

“Di dalam menerjemahkan ayat dalam Tafsir “an-Nur”, saya menempuh jalan cepat, jalan yang lazim ditempuh oleh penterjemah-penterjemah lain. Karenanya terjemahan ayat-ayat dalam tafsir “an-Nur”, tidak menerjemahkan seluruh lafazh, apalagi lafaz-lafaz yang harus diungkapkan”.

Tafsir al-Nur adalah antara karyanya yang fenomenal, yang dikemukakan dalam 30 juzuk, dan diangkat sebagai rujukan klasik kerana “tidak banyak ulama Indonesia yang mampu menghasilkan karya tafsir semacam itu”. Kitab ini mempunyai kekuatan dan pengaruh yang cukup luas dalam tradisi tafsir di Indonesia, setanding dengan kitab Tafsir al-Azhar oleh Hamka, Tafsir al-Qur’an al-Karim oleh al-Ustaz H. Abdul Halim Hasan, H. Zainal Arifin Abbas dan Abdur Rahim Haitami, Tafsir al-Qur’an oleh Zainuddin Hamidi, Tafsir al-Furqan oleh Hasan Bandung, Tafsir al-Qur’an al-Karim oleh Prof. Mahmud Yunus, dan Tafsir al-Tibyaan dan Tafsir Juz ‘Amma oleh Muhammad Said.

Tafsir al-Nur ini memuatkan perbahasan dakwah yang substantif, yang mengupas kefahamannya dari sudut pemikiran usul dan maqasid syari‘i, seperti yang terlakar pada tafsiran ayat 104, surah Ali ‘Imran:

“Hendaklah ada di antara kalian segolongan umat yang menyeru kepada kebajikan, menyuruh kepada yang ma‘ruf dan mencegah dari yang munkar. Mereka itulah orang-orang yang beruntung.” Dalam huraiannya terhadap kefahaman ayat ini, TM Hasbi menyebut: “Hendaklah ada di antara kamu suatu golongan yang menyelesaikan urusan dakwah, menyuruh ma‘ruf (segala yang dipandang baik oleh syara‘ dan akal) dan mencegah yang munkar (segala yang dipandang tidak baik oleh syara‘ dan akal) mereka itulah orang yang beruntung”.

Kerangka besar Tafsir ini melakarkan falsafah tajdid dan perjuangan menuntut islah, yang terkesan daripada mazhab pemikiran moden yang menyebar di Indonesia hasil dakwah kaum muda Turki dan Azhar. TM Hasbi terkesan dengan ide pembaharuan dan nahdah yang berkembang di Mesir, dan ini diperkukuh dengan penglibatannya dalam gerakan kebangkitan di Indonesia. Menurut H. Kusdar dalam artikelnya ‘Dinamika Fiqh di Indonesia’:

“Hasbi Ash Shiddieqy merupakan salah satu tokoh yang ikut mendukung gerakan kembali kepada al-Qur’an dan Sunnah sebagai bentuk perlawanan terhadap pengekangan hukum Islam yang didominasi hukum adat.”

Tafsir al-Nur ini menzahirkan kefahaman teks yang signifikan, yang disandarkan kepada tafsiran para ulama yang muktabar seperti Al-Maraghi, – Tafsir al-Maraghi, Muhammad Abduh dan Rashid Rida – Tafsir al-Manar, al-Baydawi – Anwar al-Tanzil wa Asrar al-Ta’wil, Sayyid Qutb – Fi Zilal al-Qur’an, Abi Su‘ud – Tafsir Abi Su‘ud, Al-Suyuti – al-Iklil fi Istinbat al-Tanzil dan al-Qurtubi.

Pak Hasbi mendedikasikan tulisannya “keharibaan pendukung-pendukung masyarakat yang menghendaki bersinarnya wahyu Ilahi (al-Qur’an) di alam Indonesia.”

Tafsir Syaikh Mustafa Maraghi adalah rujukannya yang komprehensif yang disandarkan secara khusus, seperti dinyatakan pada mukaddimah tafsirnya: “Tafsir “an-Nur” ini disusun berdasarkan Tafsir “al-Maraghi” susunan Mustafa al-Maraghi, juga berpedoman dengan kitab-kitab lainnya yang sudah kami cantumkan pada halaman 8 jilid 1” (Hasbi, 1964: 113).

Ia turut merujuk kepada pemikiran Shaykh Muhammad Abduh dan Muhammad Rashid Rida dalam Tafsir al-Manar, yang mengangkat idealisme dan pemikiran tafsir yang jelas bersandarkan kepada mazhab tajdid, yang memperjuangkan manhaj al-ma’thur dan al-ra’y dalam tafsir.

Syaikh Muhammad Abduh

Gagasan pembaharuan Syaikh Muhammad Abduh memberikan impak yang siginifikan dalam penafsirannya. Hal ini diungkapkan dengan konklusif dalam hujahnya tentang akal dan fikrah pembaharuan dan idealisme tafsir yang impresif yang dicanang oleh Abduh.

Perbahasannya diperkukuh dengan hujah dan keterangan sahabat dan tabi‘in dan athar yang sahih. Ia mengemukakan pandangan ijma‘ yang sarih dan mengutip pendapat dan fatwa fiqh yang rajih. Manhaj ini ditempuhnya secara konsisten dalam perbincangan teks dan pentarjihan hukum dan nas al-Qur’an dan al-hadith.

Back

Basis Teologi Dialog Antar-Agama

http://pemikiranislam.net/2010/03/basis-teologi-dialog-antar-agama/
On 27 March 2010, in Umum, by Nashruddin Syarief

Dialog antar-agama merupakan ajaran Islam yang harus dikedepankan ketika berhadapan dengan penganut agama Yahudi dan Nashrani. Ajaran ini secara jelas disebutkan oleh al-Qur`an surat Al-’Ankabut [29] : 46:“Dan janganlah kamu berdebat dengan Ahli kitab, melainkan dengan cara yang paling baik.”

Dalam hal ini, para pemikir Islam menyampaikan persetujuannya. Azyumardi Azra misalnya merespon positif dialog ini dengan mengajukan trialog peradaban (Republika, 8 Nopember 2007, kolom Resonansi). Ulil Abshar Abdalla memastikan bahwa wacana dialog harus dikedepankan guna menggantikan wacana benturan peradaban yang dipopulerkan Huntington (Ulil Abshar-Abdalla, Dialog, Bukan Konfrontasi dalam Wajah Liberal Islam di Indonesia, penyunting: Luthfi Assyaukanie. Jakarta : Jaringan Islam Liberal, 2002, hlm. 55). Demikian pula Daud Rasyid dan Adian Husaini yang dikenal getol mengkritisi pemikiran dua tokoh di atas. Menurut mereka al-Qur`an telah mengajarkan dialog yang allati hiya ahsan; terbaik. Bukan sekadar mencukupkan pada metode yang dianggap baik, tetapi menuntut adanya metode yang terbaik (Daud Rasyid, Islam dalam Berbagai Dimensi. Jakarta : Gema Insani Press, Cet.I, 1998, hlm. 139 dan Catatan Akhir Pekan (CAP) 212 dalam www.hidayatullah.com).

Akan tetapi perdebatan senantiasa muncul ketika dialog ini ditarik ke dalam basis teologi. Itu dikarenakan sebagian pihak menilai bahwa basis teologi yang ada saat ini sangat bermasalah. Keyakinan bahwa keselamatan hanya ada pada Islam dan tidak pada agama selain Islam, telah menghambat dialog itu sendiri.

Akhir Desember 2007, misalnya, umat disibukkan dengan polemik pemikiran Islam seiring sikap Din Syamsudin, Ketua Umum PP. Muhamadiyah, yang menyetujui perayaan Natal bersama. Di awal tahun 2000-an, Budhi Munawar Rahman via gerbong JIL mengutarakan pentingnya merekonstruksi basis teologi yang ada selama ini dengan mengajukan ide “kesetaraan kaum beriman di hadapan Allah”. Hal itu menurutnya dikarenakan QS. 2 : 62 dan 5 : 69 adalah dua ayat yang menyatakan bahwa kebenaran juga ada pada agama selain Islam (Budhi Munawar-Rahman, Basis Teologi Persaudaraan Antar-Agama dalam Wajah Liberal Islam, hlm. 53). Dua ayat yang dimaksud adalah:

Sesungguhnya orang-orang mukmin, orang-orang Yahudi, orang-orang Nasrani dan orang-orang Shabiin, siapa saja di antara mereka yang benar-benar beriman kepada Allah, hari kemudian dan beramal saleh, mereka akan menerima pahala dari Tuhan mereka, tidak ada kekhawatiran kepada mereka, dan tidak (pula) mereka bersedih hati. (QS. Al-Baqarah [2] : 62)

Sesungguhnya orang-orang mukmin, orang-orang Yahudi, Shabiin dan orang-orang Nasrani, siapa saja (di antara mereka) yang benar-benar saleh, maka tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati. (QS. Al-Ma`idah [5] : 69)

Abd Moqsith Ghazali malah lebih berterus terang lagi menyatakan keharusan merombak basis teologi tersebut dengan mengajukan cetak biru toleransi beragama dalam konteks Indonesia. Menurutnya, sejumlah konsep purba konvensional seperti murtad, kafir, ahl al-kitab, ahl al-dzimmah, musyrik, perlu mendapatkan pemaknaan baru dan pembacaan kritis di tengah pluralitas Indonesia (Abd Moqsith Ghazali, Cetak Biru Toleransi Beragama dalam Ijtihad Islam Liberal; Upaya Merumuskan Keberagamaan yang Dinamis, penyunting : Abd Moqsith Ghazali. Jakarta : Jaringan Islam Liberal, Cet. I, 2005, hlm. 47-48).

Sementara itu, Cak Nur, dkk. sebagaimana tercermin dalam buku “Fiqh Lintas Agama”, menghendaki dialog agama yang inklusif dan pluralis, didasarkan pada afinitas bahwa Islam, Yahudi, dan Kristen berasal dari satu tradisi agama yang sama, yaitu tradisi agama Ibrahim (millah Ibrahim). Cak Nur dkk. secara provokatif menyatakan bahwa jika umat Islam menyatakan kebenaran itu hanya ada pada Islam, berarti mereka telah keluar dari millah Ibrahim. Karena Yahudi dan Nashrani dinyatakan keluar dari millah Ibrahim pun disebabkan sikap sektarianisme seperti itu (QS. 2 : 113) (Nurcholish Madjid dkk., Fiqih Lintas Agama. Jakarta : Paramadina, Cet. VII, Maret 2005, hlm. 26-28).

Antara Toleransi dan Pluralisme

Reinterpretasi terhadap basis teologi seperti diusulkan oleh kalangan pemikir muslim yang menamakan dirinya liberal, inklusif, dan pluralis seperti di atas, tampak sekali terlalu dipaksakan. Hal itu dikarenakan Islam hanya mengajarkan toleransi; sebatas menghormati agama lain. Bukan pluralisme, dalam arti mengakui kebenaran agama lain. Adanya hambatan teologis seperti diakukan oleh mereka, sebenarnya tidak berdasar sama sekali. Itu dikarenakan, sejarah Islam dan umat Islam dari sejak zaman Nabi saw hingga beberapa abad sesudahnya, termasuk hari ini, tidak pernah menemukan hambatan teologis ketika berinteraksi dengan umat antar-agama. Karena memang basis teologi yang diajarkan Islam sudah cukup jelas dan mudah untuk diaplikasikan.

Menurut Yusuf al-Qaradlawi, al-Qur`an memang telah menempatkan Yahudi dan Nashrani dalam hubungan “keturunan” dan “kekerabatan”, berakar pada agama yang satu, yang dengannya seluruh nabi diutus oleh Allah Swt. Oleh karena itu al-Qur`an sering memanggil mereka, “Wahai ahli kitab,” atau “Wahai orang-orang yang diberi kitab.” Para ahli kitab pun jika mereka membaca al-Qur`an pasti akan mendapati pujian terhadap kitab suci, rasul-rasul, dan nabi-nabi mereka. Karenanya, apabila kaum muslimin berdiskusi dengan mereka hendaklah mereka menghindari kecongkakan yang hanya akan menyakitkan hati dan membangkitkan permusuhan (Yusuf al-Qaradlawiy, al-Halal wal-Haram fil-Islam, terj. Wahid Ahmadi dkk., Halal Haram dalam Islam. Solo : Era Intermedia, Cet. I, 2000, hlm. 482-483).

Senada dengan Yusuf al-Qaradlawiy, M. Quraish Shihab juga menekankan pentingnya dialog dengan metode yang paling baik tersebut. Ia menegaskan, sebenarnya yang diharapkan dari semua pihak termasuk Ahli Kitab adalah kalimat sawa` (kata sepakat). Dan kalau ini tidak ditemukan, maka cukuplah mengakui kaum muslim sebagai umat beragama Islam, jangan diganggu dan dihalangi dalam melaksanakan ibadahnya (M. Quraish Shihab, Wawasan al-Qur`an. Bandung : Mizan, Cet. XI, Juli 2000, hlm. 357).

Kalimat sawa’ itu sendiri sebagaimana dijelaskan QS. 3 : 64 adalah pengakuan akan kemahatunggalan Allah swt yang tidak ada sekutu baginya. Maka al-Qur`an mengingatkan pelanggaran Ahli Kitab mengenai hal tersebut dalam beberapa ayat, di antaranya: “Wahai ahli kitab, janganlah kamu melampaui batas dalam agamamu, dan janganlah kamu mengatakan terhadap Allah kecuali yang benar. Sesungguhnya Al Masih, Isa putra Maryam itu, adalah utusan Allah dan (yang diciptakan dengan) kalimat-Nya yang disampaikan-Nya kepada Maryam, dan (dengan tiupan) roh dari-Nya. Maka berimanlah kamu kepada Allah dan rasul-rasul-Nya dan janganlah kamu mengatakan: “(Tuhan itu) tiga”, berhentilah (dari ucapan itu). (Itu) lebih baik bagimu. Sesungguhnya Allah Tuhan yang Maha Esa, Maha Suci Allah dari mempunyai anak. Segala yang di langit dan di bumi adalah kepunyaan-Nya. Cukuplah Allah menjadi Pemelihara.” (QS. 4 : 171). Dan dalam surat al-Maidah dinyatakan dengan tegas bahwa semua itu adalah bentuk keukufuran (pembangkangan) kepada Allah swt (QS. 5 : 72-75).

Kalimat sawa` lainnya, sebagaimana dijelaskan dalam ayat-ayat sesudahnya, adalah keimanan terhadap semua rasul dan kitab yang dikirimkan oleh Allah Swt, termasuk di antaranya Muhammad saw. Dalam hal ini, bahkan al-Qur`an menyinggung bahwa hal tersebut sudah menjadi perjanjian “primordial” antara Allah dengan mereka, seperti halnya perjanjian “primordial” untuk hanya mengakui Allah swt sebagai satu-satunya Tuhan (QS. 2 : 146-147 dan 3 : 12).

Dari itu jelaslah bahwa sikap al-Qur`an dalam hal konsep formal teologi tegas, tanpa kompromi. Tetap menjelaskan secara qath’i mana yang benar dan mana yang salah. Untuk kemudian didialogkan dengan Ahli Kitab, tentunya dengan cara yang hiya ahsan; paling baik. Jadi, walau prinsip toleran dibangun oleh Islam dalam interaksi umat antar-agama, tetap saja konsep formal teologinya tidak diubah menjadi pluralis. Semua pihak, khususnya Ahli Kitab, dipersilahkan untuk mengambil sikap sesuai dengan kehendaknya sendiri. Karena yang benar telah jelas, dan yang salah pun telah jelas. Dan kedua-duanya pun sudah dijelaskan oleh Allah dengan sejelas-jelasnya: “Tidak ada paksaan untuk (memasuki) agama (Islam); sesungguhnya telah jelas jalan yang benar daripada jalan yang sesat. Karena itu barangsiapa yang ingkar kepada Thaghut dan beriman kepada Allah, maka sesungguhnya ia telah berpegang kepada buhul tali yang amat kuat yang tidak akan putus. Dan Allah Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.” (QS. 2 : 256).

Konsepsi Iman dan Amal Shalih

Dengan kerangka seperti itu; menerima toleransi dan menolak pluralisme, maka konsepsi iman kepada Allah dan hari akhir, beserta amal shalihnya sebagaimana ditegaskan QS. 2 : 62 dan 5 : 69, tidak perlu dipertentangkan lagi dengan ayat-ayat di atas. Jangan lagi berasumsi bahwa Islam, Yahudi, dan Kristen sama-sama akan masuk surga asalkan cukup beriman kepada Allah, hari akhirat, dan beramal shalih saja. Karena pertanyaannya, “Apakah umat yang menyekutukan Allah dan menolak kenabian Muhammad saw juga kitab al-Qur`an, bisa dikategorikan beriman kepada Allah dan beramal shalih?” Jawabannya tentu tidak. Karena jika benar beriman kepada Allah, pasti semua titah-Nya akan dipenuhi, termasuk beriman kepada Nabi Muhammad saw dan al-Qur`an. Karena juga jika benar beramal shalih, pasti mereka akan mengamalkan apa yang telah dititahkan Allah, termasuk menaati Nabi Muhammad saw dan al-Qur`an.

At-Thabari dalam hal ini menjelaskan:
Adapun iman Yahudi, Nashrani, dan Shabi`in yang dimaksud adalah membenarkan Muhammad saw dan apa yang dibawanya. Maka siapa saja di antara mereka yang beriman kepada Muhammad, pada apa yang dibawanya, dan hari akhir, ia juga beramal shalih, seraya tidak mengubah ajarannya sampai ia meninggal, maka ia akan mendapatkan pahala amalnya di sisi Rabbnya sebagaimana dijelaskan oleh-Nya (Tafsir at-Thabari 2 : 148-149 dalam al-Maktabah as-Syamilah al-Ishdar 2).

Sementara Ibn Katsir menjelaskan bahwa ayat ini (QS. 2 : 62) diturunkan berkaitan dengan pujian Salman al-Farisi terhadap orang Nashrani yang suka shalat, shaum, dan beriman pada kenabian Muhammad saw, lalu dinyatakan oleh Nabi saw: “Mereka penghuni neraka.” Waktu itu Nabi saw menjelaskan bahwa keimanan Yahudi kepada Nabi Musa dan Taurat diterima sepanjang Nabi ‘Isa belum hadir. Tapi ketika Nabi ‘Isa sudah hadir maka haruslah mengikuti ajaran Nabi ‘Isa. Jika tidak, kana halikan (ia binasa), demikian ditegaskan Nabi saw. Hal yang sama juga berlaku pada orang Nashrani selama Nabi Muhammad saw belum datang. Tapi ketika Nabi saw sudah datang, dan ia tidak mengikuti ajarannya, maka kana halikan (Tafsir Ibn Katsir 1 : 284 dalam al-Maktabah as-Syamilah al-Ishdar 2). Penafsiran serupa juga dinyatakan oleh al-Alusi dalam kitab tafsirnya Ruh al-Ma’ani (Ruh al-Ma’ani 1 : 347 dalam al-Maktabah as-Syamilah al-Ishdar 2).

Adapun al-Maraghi, berkaitan dengan QS. 2 : 62 tersebut menjelaskan:
Sesungguhnya orang mukmin, apabila ia tetap dalam keimanannya dan tidak menggantinya, demikian juga orang Yahudi, Nashrani, dan Shabi’i, apabila mereka beriman kepada Muhammad saw, apa yang dibawanya (al-Qur`an), dan hari akhir, juga mengamalkan keshalihan, tidak mengubahnya sampai mereka meninggal dalam keadaan seperti itu, maka bagi mereka pahala amal mereka ada di sisi Tuhan mereka, tidak akan ada takut atas mereka, dan tidak akan pula mereka ditimpa kesedihan(Ahmad Mushthafa al-Maraghiy, Tafsir al-Maraghiy. Beirut : Dar al-Fikr, t.th, Jilid 1, hlm. 134).

Dan Syeikh Muhammad Rasyid Ridla menafsirkan QS. Al-Maidah [5] : 69 sebagai berikut:
Letak korelasi ayat ini dengan ayat sebelum dan sesudahnya adalah penjelasan bahwa Ahli Kitab tidak menegakkan agama Allah, tidak pula menegakkan apa yang telah dibebankan Allah kepada mereka, baik yang parsialnya atau yang pokoknya. Mereka tidak menjaga nash-nash kitab secara keseluruhan, berani meninggalkannya secara sembunyi-sembunyi, mereka tidak beriman kepada Allah dan hari akhir dalam bentuk keimanan seperti para pendahulu mereka yang shalih, dan tidak beramal shalih seperti para pendahulu mereka itu (Muhammad Rasyid Ridla, Tafsir al-Qur`an al-Hakim as-Syahir bi Tafsir al-Manar. Berirut : Dar al-Ma’rifah, Cet. II, t.th., Juz 6, hlm. 476-477).

Di antara ayat yang terkait erat korelasinya dengan ayat 69 tersebut adalah ayat 65 dan 66 yang ditafsirkan Rasyid Ridla sebagai berikut:
Yaitu, seandainya saja mereka beriman kepada penutup para nabi dan rasul…(ayat 65) Yaitu, seandainya saja mereka menegakkan ajaran Taurat dan Injil yang diturunkan sebelumnya dengan cahaya tauhid dan keutamaan, yang memberitakan kabar gembira tentang nabi yang akan datang dari keturunan saudara mereka Isma’il (Muhammad –pen), sebagaimana telah dikatakan Musa; dan Barqalith ruh al-haq yang mengajarkan mereka segala sesuatu, sebagaimana telah dikatakan ‘Isa, dan mereka menegakkan sesudah itu apa yang diturunkan kepada mereka dari Tuhan mereka melalui lisan Nabi yang diberitakan oleh kitab-kitab mereka ini… (Rasyid Ridla, Tafsir al-Manar… hlm. 460).

Dengan demikian, kedua ayat tersebut (QS. 2 : 62 dan 5 : 69) dengan sendirinya harus dipahami sebagai sebuah ajakan yang toleran dan terbuka, yakni bahwa siapapun orangnya; apakah itu muslim, Yahudi, Kristiani, atau shabi`in (penyembah bintang), mempunyai peluang yang sama untuk masuk surga dan selamat, asalkan mereka memenuhi dua syarat; beriman dan beramal shalih dengan sebenar-benarnya (“Beriman dan beramal shalih yang sebenar-benarnya” dirujukkan pada terjemahan Al-Qur`an terjemah Depag, yang kemudian memberikan keterangan dalam catatan kakinya: “Orang-orang mukmin begitu pula orang Yahudi, Nasrani dan Shabiin yang beriman kepada Allah termasuk iman kepada Muhammad s.a.w., percaya kepada hari akhirat dan mengerjakan amalan yang saleh, mereka mendapat pahala dari Allah.”).

Millah Ibrahim

Hal yang rancu terdapat pula dalam uraian mengenai tradisi agama Ibrahim, yang mereka sebut hanif dan muslim dengan penekanan sebuah agama “generik” yang jauh dari kesan sektarianisme dan komunalistik (agama golongan). Implikasinya, jika umat Islam hanya mengakui Islam sebagai satu-satunya agama yang benar, maka mereka sudah tidak sesuai lagi dengan millah Ibrahim, karena sudah bersikap sektarian.

Menempatkan tradisi agama Ibrahim (millah Ibrahim) dengan agama “generik”-nya dalam posisi seperti itu memang tidak terlalu salah. Hanya pembatasan agama “generik” tersebut pada hanif dan muslim, itu lagi-lagi terlalu dipaksakan. Ditambah asumsi bahwa agama Islam yang dibawa Nabi Muhammad saw sebagai agama komunal, sama sederajat dengan Yahudi dan Nashrani. Sehingga pada akhirnya melahirkan pemahaman yang kabur terhadap pernyataan al-Qur`an bahwa Yahudi dan Nashrani telah menyeleweng.

Millah Ibrahim itu bukan hanya hanif dan muslim, tapi juga wa ma kana minal-musyrikin; bukan termasuk orang-orang yang menyekutukan Allah. Karena ternyata, dari delapan ayat yang menjelaskan millah Ibrahim, satu ayat saja yang tidak menyebutkan wa ma kana minal-musyrikin plus muslim-nya. Sisanya, ketujuh-tujuhnya menyatakan muslim dan ma kana minal-musyrikin (Periksa QS. Al-Baqarah [2] : 135. Ali ‘Imran [3] : 67, 95. Al-An’am [6] : 79, 161. An-Nahl [16] : 120, 123). Jadi kalau Islam sudah menyekutukan Allah, baru Islam sudah bukan millah Ibrahim lagi. Namun karena yang musyrik itu ternyata Nashrani, maka pantaslah ia dinyatakan melenceng dari millah Ibrahim. Dan karena Yahudi juga sudah tidak muslim (berserah diri dan tunduk) dengan membangkang kepada Nabi ‘Isa dan Muhammad saw, mereka pun tidak bisa lagi dikategorikan millah Ibrahim.

Selanjutnya perlu ditegaskan bahwa Islam bukan agama ‘komunal’ seorang Nabi. Ia adalah agama para nabi, dari sejak Adam a.s sampai Muhammad saw. Identitasnya tadi, hanif, muslim, wa ma kana minal-musyrikin. Dan itulah agama yang “generik” itu. Tapi pertanyaannya, apakah Yahudi dan Nashrani juga masih “generik” se-”generik” Islam yang ada hari ini? Semua tentu bisa menjawabnya

Epistemologi Islam

http://pemikiranislam.net/2010/04/epistemologi-islam/
On 9 April 2010, in Umum, by Nashruddin Syarief

Kajian epistemologi Islam penting untuk dilakukan mengingat saat ini sudah menyebar apa yang disebut oleh Syamsuddin Arif, “kanker epistemologis”. Kanker jenis ini telah melumpuhkan kemampuan menilai (critical power) serta mengakibatkan kegagalan akal (intellectual failure), yang pada gilirannya mengerogoti keyakinan dan keimanan, dan akhirnya menyebabkan kekufuran. Gejala dari orang yang mengidap kanker ini, di antaranya suka berkata: “Di dunia ini, kita tidak pernah tahu Kebenaran Absolut. Yang kita tahu hanyalah kebenaran dengan “k” kecil.” “Kebenaran itu relatif.” “Agama itu mutlak, sedang pemikiran keagamaan relatif.” “Semua agama benar dalam posisi dan porsinya masing-masing.” Dll.

Epistemologi secara sederhana bisa dimaknai teori pengetahuan. Mungkinkah mengetahui, apa itu pengetahuan, dan bagaimana mendapatkan pengetahuan, merupakan tema-tema pembahasan epistemologi. Menurut Milton D. Hunnex, epistemologi berasal dari bahasa Yunani, episçmç yang bermakna knowledge, pengetahuan, dan logos yang bermakna teori. Istilah ini pertama kali digunakan pada tahun 1854 oleh J.F. Ferrier yang membuat perbedaan antara dua cabang filsafat yaitu ontologi (Yunani: on = being, wujud, apa + logos = teori) dan epistemologi. Jika ontologi mengkaji tentang wujud, hakikat, dan metafisika, maka epistemologi membandingkan kajian sistematik terhadap sifat, sumber, dan validitas pengetahuan. Menurut Mulyadhi Kartanegara, ada dua pertanyaan yang tidak bisa dilepaskan dari epistemologi, yaitu: (1) apa yang dapat diketahui dan (2) bagaimana mengetahuinya. Yang pertama mengacu pada teori dan isi ilmu, sedangkan yang kedua pada metodologi.

Mungkinkah Mengetahui?
Pertanyaan itu sudah mengemuka dari sejak zaman Yunani kuno. Pada zaman ini lahir aliran yang bernama sofisme (السوفسطائية). Menurut kaum sofis, semua kebenaran relatif. Ukuran kebenaran itu manusia (man is the measure of all things). Karena manusia berbeda-beda, jadi kebenaran pun berbeda-beda tergantung manusianya. Menurut anda mungkin benar, tetapi menurut saya tidak, demikian kurang lebih argumentasi kaum sofis. Akibatnya, mudah diterka, terjadi semacam kekacauan kebenaran. Semua teori sains diragukan, semua aqidah dan kaidah agama dicurigai. Manusia menjadi hidup tanpa pegangan “kebenaran”, dan hal seperti itu telah menyebabkan manusia terasing di dunianya sendiri.

Maka kemudian, muncullah Socrates, yang jejaknya diikuti oleh Plato dan Aristoteles. Menurut mereka tidak semua kebenaran relatif, ada kebenaran yang umum, yang mutlak benar bagi siapapun. Kebenaran ini disebut idea oleh Plato, dan definisi oleh Aristoteles.

Sofisme klasik ini kemudian berreinkarnasi (terlahir kembali) pada zaman modern dengan nama skeptisisme. Seseorang yang skeptis akan senantiasa meragukan kebenaran dan membenarkan keraguan. Baginya, semua pendapat tentang semua perkara (termasuk yang qath’i dalam agama) harus selalu terbuka untuk diperdebatkan. Pada tahap ekstrem dia akan mengklaim bahwa kebenaran hanya bisa dicari dan didekati, tetapi mustahil ditemukan.

Wujud lain dari sofisme modern adalah relativisme. Pengidap relativisme epistemologis menganggap semua orang dan golongan sama-sama benar, semua pendapat (agama, aliran, sekte, kelompok, dan lain sebagainya) sama benarnya, tergantung dari sudut pandang masing-masing. Jika seorang skeptis menolak semua klaim kebenaran, maka seorang relativis menerima dan menganggap semuanya benar. Aliran ini yang kemudian berkembang menjadi paham pluralisme agama.
Islam tentu saja menentang paham sofisme dengan segala macam bentuk reinkarnasinya. Dari sejak awal surat, al-Qur`an mengajarkan agar manusia mencari kebenaran, karena kebenaran itu ada, dan kesalahan pun beserta orang-orang yang salahnya juga ada.

Tunjukilah kami jalan yang lurus, (yaitu) jalan orang-orang yang telah Engkau beri nikmat kepada mereka; bukan (jalan) mereka yang dimurkai dan bukan (pula jalan) mereka yang sesat.

Dalam awal surat al-Baqarah, lagi-lagi al-Qur`an menolak paham relativisme:

Alif laam miim, Kitab (Al Quran) ini tidak ada keraguan padanya; petunjuk bagi mereka yang bertaqwa.

Nabi Muhammad saw, sebagai insan biasa, yang terkadang ragu dengan propaganda sofisme dari musuh-musuhnya pun diingatkan Allah swt:

Kebenaran itu adalah dari Tuhanmu, sebab itu jangan sekali-kali kamu termasuk orang-orang yang ragu.

Artinya, kebenaran itu ada, sumbernya dari Tuhanmu, yakni yang disampaikannya kepadamu melalui wahyu. Jadi jangan pernah bersikap sofis, karena pegangan kebenaran jelas dan ada, yakni wahyu.
Sebagai bukti lain bahwa Islam memerangi sofisme, Islam mewajibkan pencarian ilmu pengetahuan. Nabi Muhammad saw menegaskan dalam sebuah hadits yang terkenal:

طلب العلم فريضة على كل مسلم

Menuntut ilmu itu wajib bagi setiap Muslim.

Hadits-hadits dan ayat-ayat lainnya yang mengutamakan ilmu, semuanya menolak mentah-mentah paham sofisme, skeptisisme, relativisme, dan semua bentuk reinkarnasinya.
Dalam berbagai tempat Allah swt juga suka mengingatkan bahwa dalam hidup ini akan selalu ada dua pilihan; haqq dan bathil, benar (shawab) dan keliru (khatha`), sejati (shadiq) dan palsu (kadzib), baik (thayyib) dan busuk (khabits), bagus (hasanah) dan jelek (sayyi`ah), lurus (hidayah) dan tersesat (dlalalah). Semuanya itu mengajarkan nilai kepada manusia bahwa kebenaran itu ada dan mungkin untuk diraih.

Terkait dengan adanya ikhtilaf di antara ulama yang sering dijadikan pembenar bahwa tidak ada kebenaran yang pasti, maka tentu harus dibedakan dulu mana yang qath’i dan mana yang zhanni, mana yang ushul dan mana yang furu’. Karena pastinya para ulama tidak mungkin berikhtilaf dalam masalah yang ushul dan qath’i. Kalaupun masih ada juga yang berbeda dalam kedua masalah tersebut, maka itulah orang-orang yang masuk kategori sayyi`ah dan dlalalah. Jika pemikir seperti Socrates, Plato dan Aristotels saja mengakui adanya kebenaran yang bersifat umum, maka sangat aneh jika para ulama yang terbimbing dengan al-Qur`an dan sunnah tidak mengakui adanya kebenaran tersebut. Padahal, al-Qur`an dan sunnah dengan sangat jelas telah memberikan bimbingan dalam masalah tersebut.

Bagaimana Kita Bisa Mengetahui?
Ilmu diperoleh oleh manusia dengan berbagai cara dan dengan menggunakan berbagai alat. Menurut Jujun S. Suriasumantri, pada dasarnya terdapat dua cara pokok bagi manusia untuk mendapatkan pengetahuan yang benar. Yang pertama adalah mendasarkan diri kepada rasio, dan yang kedua mendasarkan diri kepada pengalaman. Yang pertama disebut paham rasionalisme, dan yang keduadisebut paham empirisme. Pengetahuan jenis pertama disebut logis, dan pengetahuan jenis kedua disebut empiris.

Kerjasama rasionalisme dan empirisme melahirkan metode sains (scientific method), dan dari metode ini lahirlah pengetahuan sains (scientific knowledge) yang dalam bahasa Indonesia sering disebut pengetahuan ilmiah atau ilmu pengetahuan. Pengetahuan sains ini adalah jenis pengetahuan yang logis dan memiliki bukti empiris. Jadi tidak hanya logis saja yang menjadi andalan kaum rasionalis, tapi juga harus empiris yang menjadi andalan kaum empiris. Kalau ternyata pengetahuan tersebut hanya bersifat logis, tidak empiris, pengetahuan tersebut akan disebut pengetahuan filsafat, bukan pengetahuan sains/ilmiah.

Kerjasama dari rasionalisme-empirisme ini kemudian melahirkan paham positivisme, yakni paham yang menyatakan bahwa segala pengetahuan yang ilmiah harus dan pasti dapat “terukur”. Panas diukur dengan derajat panas, jauh diukur dengan meteran, berat diukur dengan timbangan.

Di samping rasionalisme dan empirisme, masih terdapat cara untuk mendapatkan pengetahuan yang lain. Yang penting dari semua itu, menurut Jujun, adalah intuisi dan wahyu. Intuisi merupakan pengetahuan yang didapatkan tanpa melalui proses penalaran tertentu. Seseorang yang sedang terpusat pemikirannya pada suatu masalah tiba-tiba saja menemukan jawaban atas permasalahan tersebut. Tanpa melalui proses berpikir yang berliku-liku tiba-tiba saja dia sudah sampai di situ. Inilah yang disebut intuisi.

Sementara wahyu merupakan pengetahuan yang disampaikan oleh Tuhan kepada manusia. Pengetahuan ini disalurkan lewat nabi-nabi yang diutus-Nya di setiap zaman. Menurut Jujun, agama merupakan pengetahuan bukan saja mengenai kehidupan manusia sekarang yang terjangkau pengalaman, namun juga mencakup masalah-masalah yang bersifat transendental seperti latar belakang penciptaan manusia dan hari kemudian di akhirat nanti. Pengetahuan ini didasarkan kepada kepercayaan akan hal-hal yang gaib (supernatural). Akan tetapi pengetahuan jenis ini banyak tidak diakui oleh para ilmuwan yang kurang berpihak pada agama, seiring dibatasinya pengetahuan ilmiah pada logis-empiris.

Menurut Ahmad Tafsir, terdapat aliran lain yang mirip sekali dengan intuisionisme, yaitu iluminasionisme. Aliran ini berkembang di kalangan tokoh-tokoh agama; di dalam Islam disebut teori kasyf. Teori ini menyatakan bahwa manusia yang hatinya telah bersih, maka ia telah siap dan sanggup menerima pengetahuan dari Tuhan. Aliran ini lebih terfokus pada ilhâm yang diturunkan Allah swt kepada manusia. Menurut Ahmad Tafsir, aliran ini terbentang juga di dalam sejarah pemikiran Islam, boleh dikatakan dari sejak awal dan memuncak pada Mulla Shadra.

Jika kita menilik pemikiran para ulama Islam tentang sumber pengetahuan, akan didapati bahwa di antara mereka tidak ada yang hanya membatasi pada salah satu dari empat saluran pengetahuan sebagaimana dijelaskan Jujun di atas. Tidak seperti halnya di dunia Barat yang membatasi keilmiahan pada logis-empiris saja misalnya, dalam khazanah pemikiran Islam aliran semacam itu hampir tidak ditemukan.

Lihat misalnya pemikiran al-Nasafi yang menyatakan terdapat tiga saluran yang menjadi sumber ilmu, yaitu perspesi indera (idrâk al-hawâs), proses akal sehat (ta’âqul) serta intuisi hati (qalb), dan melalui informasi yang benar (khabar shâdiq). Oleh al-Attas, penguraian seperti al-Nasafi di atas dihitung empat, dengan memisahkan proses akal sehat dan intuisi hati.

Ibn Taimiyyah sendiri tidak jauh berbeda dalam menjelaskan saluran-saluran pengetahuan ini. Dari tiga yang pokok: khabar, akal dan indera, Ibn Taimiyyah kemudian membagi indera pada indera lahir, yakni panca indera yang kita maklumi, dan indera batin, yakni intuisi hati. Terhadap teori kasyf sebagaimana disinggung oleh Ahmad Tafsir di atas, Ibn Taimiyyah juga memberikan kemungkinannya. Hanya menurutnya pengetahuan yang diperoleh lewat ilhâm tersebut tidak boleh bertentangan dengan khabar yang statusnya lebih kuat. Karena selain sama-sama berasal dari Allah swt, khabar ini juga disampaikan kepada manusia pilihan-Nya, yaitu para Nabi. Sehingga jelas apa yang disampaikan Allah swt kepada para Nabi lebih kuat kedudukannya ketika berbenturan dengan ilhâm yang banyak di antaranya hanya berupa lintasan-lintasan hati biasa dan tidak bisa dipertanggungjawabkan.

Al-Ghazali menyampaikan pendapat yang sama. Menurutnya, hâkim dalam makna pemutus benar tidaknya sesuatu itu ada tiga, yaitu hissî (indera), wahmî (intuisi), dan ‘aqlî (akal). Menurut al-Ghazali, ketika hâkim wahmî itu terkadang bertentangan dengan akal dan indera yang kuat, padahal di sisi lainnya terdapat peringatan tentang adanya yang melintas di dalam hati ini berupa bisikan syetan, maka al-Ghazali hanya mengakui saluran wahmî dari orang yang dikuatkan oleh Allah swt dengan taufiq-Nya, yakni orang yang dimuliakan Allah swt disebabkan orang yang bersangkutan hanya menempuh jalan yang haqq. Tidak menyebutkannya al-Ghazali kedudukan wahyu secara tegas, bukan berarti ia tidak mengakuinya. Karena di dalam berbagai karyanya, termasuk dalam menentang para filosof melalui Tahâfut al-Falâsifah, al-Ghazali melandaskannya pada dalil-dalil wahyu. Itu semua dikarenakan yang menjadi titik tekan al-Ghazali dalam pembahasannya ini adalah hâkim dari diri manusia sendiri, bukan dari luar.

Adapun al-Qadi Abu Bakar al-Baqillani, dengan konsep yang sama membagi sumber pengetahuan ini ke dalam enam bagian. Lima di antaranya adalah jenis-jenis indera, yaitu hâssat al-bashar (indera melihat), hâssat al-sam’ (indera mendengar), hâssat al-dzauq (indera mengecap), hâssat al-syamm (indera mencium), dan hâssat al-lams (indera merasa dan meraba). Adapun yang keenamnya, al-Baqillani menjelaskan: “Jenis yang keenam adalah sesuatu keharusan yang timbul di dalam jiwa secara langsung tanpa melalui indera-indera yang disebutkan tadi.” Al-Baqillani kemudian menyebutkan contoh-contoh pengetahuan yang diperoleh lewat (1) intuisi, seperti seseorang yang mengenali dirinya sendiri, (2) lewat akal, seperti memahami omongan, dan (3) lewat khabar khususnya yang mutawâtir, seperti tentang kehidupan yang ada di luar negeri. Termasuk tentunya khabar-khabar keagamaan, karena sifatnya yang sama sebagai khabar.

Penjelasan al-Baqillani ini menguatkan kesimpulan bahwa pemahaman para ulama terhadap sumber pengetahuan dalam Islam sama. Tidak ada pemilahan di antara mereka antara yang logis, empiris, dan intuitif. Semuanya diakui asalkan berdasar pada dalil-dalil yang kuat. Baik itu yang revelational/wahyu (naqlî), rasional (‘aqlî) ataupun empirikal (hissî).

Apa Itu Pengetahuan?
Peradaban Barat membedakan pengetahuan ke dalam dua istilah teknis, yaitu science dan knowledge. Istilah yang pertama diperuntukkan bagi bidang-bidang ilmu fisik atau empiris, sedangkan istilah kedua diperuntukkan bagi bidang-bidang ilmu nonfisik seperti konsep mental dan metafisika. Istilah yang pertama diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan ilmu pengetahuan, sementara istilah kedua diterjemahkan dengan pengetahuan saja. Dengan kata lain, hanya ilmu yang sifatnya fisik dan empiris saja yang bisa dikategorikan ilmu, sementara sisanya, seperti ilmu agama, tidak bisa dikategorikan ilmu (ilmiah).

Fenomena seperti ini baru terjadi pada abad modern. Karena sampai abad pertengahan, pengetahuan belum dibeda-bedakan ke dalam dua istilah teknis di atas, istilah pengetahuan (knowledge) masih mencakup semua jenis ilmu pengetahuan. Baru ketika memasuki abad modern yang ditandakan dengan positivisme, maka pengetahuan yang terukur secara empiris dikhususkan dengan penyebutan scientific knowledge atau science saja.

Islam tentu saja tidak mengenal pemenggalan zaman menjadi abad klasik, pertengahan dan modern. Karena di Islam tidak pernah terjadi tarik-ulur yang dahsyat antara akal dan iman, atau antara kekuasaan dunia dan kekuasaan agama. Islam juga tidak mengenal renaissance yang ditandakan dengan terbebasnya alam pikiran manusia dari kungkungan penguasa agama. Karena dari sejak awal kelahirannya, antara agama, akal dan indera, ketiganya berjalin kelindan dengan sangat baik. Konsekuensinya, tidak akan ditemukan dalam khazanah pemikiran Islam pergeseran definisi ilmu seperti yang terjadi di dunia Barat. Dari sejak awal dan sampai sekarang, ilmu dalam Islam mencakup bidang-bidang fisik juga bidang-bidang nonfisik.
Istilah yang digunakannya pun dari sejak awal tidak berubah, yakni ‘ilm. Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud, penggunaan istilah ‘ilm itu sendiri, sangat terpengaruh oleh pandangan dunia Islam (Islamic worldview):

Pengetahuan dalam bahasa Arab digambarkan dengan istilah al-’ilm, al-ma’rifah dan al-syu’ûr (kesadaran). Namun, dalam pandangan dunia Islam, yang pertamalah yang terpenting, karena ia merupakan salah satu sifat Tuhan. Julukan-julukan yang dikenakan kepada Tuhan adalah al-’Âlim, al-’Alîm dan al-’Allâm, yang semuanya berarti Maha Mengetahui; tetapi Dia tidak pernah disebut al-’Ârif atau al-Syâ’ir.

Akan tetapi berkaitan dengan pertanyaan apa itu pengetahuan, menurut Wan Daud, sekarang ini umat Islam menyadari bahwa mendefinisikan ilmu (pengetahuan) secara hadd adalah mustahil. al-Attas dalam hal ini menjelaskan bahwa ilmu merupakan sesuatu yang tidak terbatas (limitless) dan karenanya tidak memiliki ciri-ciri spesifik dan perbedaan khusus yang bisa didefinisikan. Lagi pula, al-Attas menjelaskan, pemahaman mengenai istilah ‘ilm selalu diukur oleh pengetahuan seseorang mengenai ilmu dan oleh sesuatu yang jelas baginya. Ketika medan ilmu pada faktanya sangat luas, maka pengetahuan seseorang terhadapnya sangat terbatas. Oleh karena itu pasti pemahaman ilmu dari masing-masing orang akan terbatas.
Ketika menyadari bahwa mendefinisikan ilmu secara hadd adalah mustahil, maka Al-Attas hanya mengajukan definisi deskriptif (rasm). Dengan premis bahwa ilmu itu datang dari Allah swt dan diperoleh oleh jiwa yang kreatif, ia membagi pencapaian dan pendefinisian ilmu ke dalam dua bagian. Pertama, sebagai sesuatu yang berasal dari Allah swt, bisa dikatakan bahwa ilmu itu adalah datangnya (hushûl) makna sesuatu atau objek ilmu ke dalam jiwa pencari ilmu; kedua, sebagai sesuatu yang diterima oleh jiwa yang aktif dan kreatif, ilmu bisa diartikan sebagai datangnya jiwa (wushûl) pada makna sesuatu atau objek ilmu.

Yazdi adalah tokoh lainnya yang menyatakan ilmu tidak mungkin didefinisikan. Hal itu disebabkan konsep pengetahuan merupakan salah satu konsep paling jelas dan swanyata (badîhî). Bukan saja tidak membutuhkan definisi, pengetahuan tidak mungkin didefinisikan, lantaran tidak ada kata atau istilah lain yang lebih jelas untuk dipakai mendefinisikannya. Frase atau tuturan yang lazim dipakai dalam buku-buku filsafat dan logika sebagai definisi pengetahuan atau ilmu hanyalah memberikan contoh-contoh (mishdâq/instance) pengetahuan yang ada dalam ilmu atau bidang kajian tertentu, bukan definisi dalam arti sesungguhnya. Contohnya definisi yang disebutkan oleh para ulama dan ahli logika seperti: “penangkapan bentuk (shûrah atau form) sesuatu dalam pikiran”, “hadirnya maujud nonmaterial dalam maujud nonmaterial lainnya”, atau “hadirnya sesuatu pada maujud nonmaterial”.

Yazdi pun kemudian menjelaskan tentang ilmu ini sebagaimana halnya al-Attas. Cuma istilah yang digunakannya ada perbedaan. Untuk ilmu yang datang secara langsung dari Allah swt Yazdi menamakannya al-’ilm al-hudûrî (pengetahuan dengan kehadiran, presentational knowledge, knowledge by presence). Sementara untuk ilmu yang didapatkan lewat usaha manusia Yazdi menyebutnya al-’ilm al-hushûlî (pengetahuan tangkapan atau perolehan, acquired knowledge).
Dr. Rajih ‘Abd al-Hamid al-Kurdi, adalah tokoh lainnya yang menyatakan hal serupa. Dalam karyanya tentang perbandingan epistemologi antara al-Qur`an dan filsafat (nazariyyat al-ma’rifah baina al-Qur`ân wa al-falsafah) ia menguraikan definisi ilmu menurut para pemikir Mu’tazilah, filosof Yunani, dan para ulama Ahl al-Sunnah. Hasilnya, ia menyimpulkan bahwa ilmu cukup jelas untuk tidak didefinisikan. Karena semua definisi yang diajukan oleh masing-masing pakar berbeda-beda dan hanya terfokus pada beberapa aspek yang menjadi titik perhatiannya saja. Sehingga bisa dipastikan tidak ada definisi ilmu yang hadd.

Uraian keempat ulama di atas mengindikasikan dengan jelas bahwa ilmu dalam Islam mencakup dua pengertian; pertama, sampainya ilmu dari Allah ke dalam jiwa manusia, dan kedua, sampainya jiwa manusia terhadap objek ilmu melalui penelitian dan kajian. Dalam hal ini, mutlak disimak firman Allah swt berikut ini:

Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu Yang menciptakan, Dia telah menciptakan manusia dari segumpal darah. Bacalah, dan Tuhanmulah Yang Maha Pemurah, Yang mengajar (manusia) dengan perantaran kalam, Dia mengajar kepada manusia apa yang tidak diketahuinya. (QS. Al-’Alaq [96] : 1-5)

Secara jelas, ayat di atas menginformasikan bahwa ilmu bisa diperoleh dengan aktivitas iqra`, juga bisa diperoleh dengan anugerah Allah swt langsung kepada manusia.

Klasifikasi Pengetahuan, Bukan Dikotomi
Konsekuensinya, Islam tidak mengenal dikotomi ilmu; yang satu diakui, yang lainnya tidak. Yang logis-empiris dikategorikan ilmiah, sedangkan yang berdasarkan pada wahyu tidak dikategorikan ilmiah. Semua jenis pengetahuan, apakah itu yang logis-empiris, apalagi yang sifatnya wahyu (revelational), diakui sebagai sesuatu yang ilmiah. Dalam khazanah pemikiran Islam yang dikenal hanya klasifikasi (pembedaan) atau diferensiasi (perbedaan), bukan dikotomi seperti yang berlaku di Barat.

Al-Ghazali misalnya membagi ilmu dari aspek ghard (tujuan/kegunaan) pada syar’iyyah dan ghair syar’iyyah. Syar’iyyah yang dimaksudkan al-Ghazali adalah yang berasal dari Nabi saw, sedangkan ghair syar’iyyah adalah yang dihasilkan oleh akal seperti ilmu hitung, dihasilkan oleh eksperimen seperti kedokteran, atau yang dihasilkan oleh pendengaran seperti ilmu bahasa.

Ibn Taimiyyah membagi ilmu dari aspek yang sama dengan pola yang sama. Cuma penamaannya, syar’iyyah dan ‘aqliyyah. Syar’iyyah yang dimaksudkan Ibn Taimiyyah adalah yang berurusan dengan persoalan agama dan ketuhanan, adapun ‘aqliyyah adalah yang tidak diperintahkan oleh syara’ dan tidak pula diisyaratkan olehnya.
Sementara syaikh al-’Utsaimin membahasakannya dengan ilmu syar’î dan nazarî. Ilmu syar’î adalah fiqh (pemahaman) terhadap kitab Allah dan sunnah Rasulullah saw, sementara ilmu nazarî adalah ilmu shinâ’ah (perindustrian) dan yang berkaitan dengannya.

Berkaitan dengan pembagian ilmu dalam Islam seperti di atas, Oliver Leaman menjelaskan, umat Islam membagi ilmu ke dalam model seperti itu disebabkan al-Qur`an menjelaskan bahwa bidang pengetahuan itu ada dua; yang tampak dan yang gaib. Yang tampak dapat diketahui oleh manusia dan juga merupakan objek kajian sains, sedangkan alam gaib, meskipun dapat diketahui dengan cara yang berbeda, merupakan wilayah wahyu. Hal ini dapat dimengerti mengingat tidak adanya bukti fisik yang bisa diterima ihwal alam gaib.

Oliver Leaman menjelaskan lebih lanjut, berdasar pada acuan al-Qur`an inilah maka kemudian ilmu pengetahuan dalam Islam ada dua jenis: ‘Ilm yang mengungkap ‘âlam syahâdah atau alam yang sudah diakrabi dan terpapar dalam sains alam; dan ma’rifah yang mendedahkan ‘âlam al-ghâ`ib atau alam yang tersembunyi dan karenanya lebih dari sekadar pengetahuan proposisional (propositional knowledge). Cara memperoleh pengetahuan jenis kedua ini adalah melalui wahyu.

Klasifikasi seperti ini penting untuk diterapkan agar tidak terjadi “kekacauan ilmu”. Ketika agama diukur oleh akal dan indera (induktif), maka yang lahir adalah sofisme modern. Sehingga adanya Ahmadiyah dan aliran-aliran sesat tidak dipahami sebagai sebuah “kesalahan”, melainkan sebuah pembenaran bahwa Islam itu warna-warni. Demikian juga, ketika sains dicari-cari pembenarannya dari dalil-dalil agama, maka yang lahir kelak pembajakan dalil-dalil agama. Sehingga langit yang tujuh dipahami sebagai planet yang jumlahnya tujuh, seperti pernah dikemukakan oleh sebagian filosof Muslim di abad pertengahan. Wal-’Llahu a’lam bis-shawab.

About the author

Nashruddin Syarief

Lahir di Bandung, 17 April 1983. Tinggal di daerah Situaksan, Bandung, Indonesia. Istri: Irma Nurbayani. Putra: Saqif Fikri Azzahid dan Fahim Hisan Almunib. Sekolah di Pesantren Persis Pajagalan Bandung 1995-2001. S1 UIN Bandung Jur. Bahasa dan Sastra Arab 2002-2007. S2 2007-2009, S3 2009-Sekarang di UIKA Bogor Kons. Pendidikan dan Pemikiran Islam.

Visit Authors Website